對中國哲學，我一向抱着“可遠觀不可褻玩焉”的態度。因為其浩瀚的思想，讓人產生敬畏之心。當我捧起這本《中國哲學簡史》時，這種感覺頓時釋然。此書的作者，我國著名哲學家馮友蘭先生，並沒有使用令人望而生畏的專業術語，而是以深入淺出的語言進行講述，讓人一讀之後，欲罷不能。馮友蘭先生對哲學“入世”與“出世”的剖析讓人心境豁然開朗。佛家説，生是人生苦痛的根源。柏拉圖説，肉體是靈魂的監獄。這些歸結起來彷彿是説，欲得到最高的成就，必須脱離塵羅世網，必須脱離社會，甚至脱離“生”。這種哲學，即普通所謂“出世的哲學”。另有一種哲學，注重社會中的人倫世務。這種哲學只講道德價值，不會講或不願講超道德價值，即普通所謂“入世的哲學”。
有人認為，儒家是入世哲學的代表，並舉例證明。孔子有個學生問死的意義，孔子回答説：“未知生，焉知死？”（《論語先進》）孟子説：“聖人，人倫之至也。”（《孟子離婁上》）照字面講這句話是説，聖人是社會中的道德完全的人。從表面上看，中國哲學是入世的。因為中國哲學所注重的是社會，不是宇宙；是人倫日用，不是地獄天堂；是人的今生，不是人的來世。但馮友蘭先生指出，從更廣更深的角度而言，這種看法有失公允。中國哲學中的一個主要流派道家認為，生命是個贅疣，是個瘤，死亡是除掉那個瘤。即使是儒家，也有“出世“的成分。儒家所指的聖人，是不僅在理論上而且在行動上道德完美的人。他的人格是所謂“內聖外王”的人格，內聖，是其內在的修養成就；外王，就是其在社會上的功用。只不過儒家和道家的側重點不同，儒家重“名教”（把各種社會關係規範化），道家貴“自然”（順事物和人的本性）；儒家講“天下興亡、匹夫有責”，道家講“採菊東籬下、悠然見南山”；儒家講究三綱五常，道家講求修身養性。儒家“遊方之內”顯得比道家入世；道家“遊方之外”，顯得比儒家出世。這兩種思想看來相反，其實卻相輔相成，使中國人在入世和出世之間，取得較好的'平衡。入世哲學是強心劑，出世哲學是清醒劑，入世哲學使人關注社會價值，出世哲學使人關心自我的超越價值，入世哲學使人振奮，出世哲學使人安逸。入世和出世互補，進退相宜，這是中國人從入世和出世哲學中獲得的人生智慧。馮友蘭先生在“中國哲學的精神”中分析道，哲學的功能不是為了增進正面的知識，而是為了提升人的心靈，超越現實世界，體驗高於道德的價值。在為功名利祿所累和人心浮躁的今天，中國哲學思想也許是慰藉心靈的一劑良藥。歌手李娜在出家時説過四句話：“人有四種境界：
一是衣食住行，那是人的原始階段；
二是職業、仕途、名譽、地位；
三是文化、藝術、哲學；四是宗教。只有進入第四種境界，人生才閃出亮點。”進入第四種境界閃現人生亮點，對於我們凡人而言，未免有些要求過高和不太現實，但通過對哲學的修養來實現對人生較高層級的領悟，找到精神的家園，確是每個人人生的一種使命。正如馮友蘭先生所言：“人不需要宗教化，但是人必須哲學化，當人哲學化了，他也就得到了宗教提供的最高福分。”
近現代對於孩子的教育和以前不同，以前，兒童教育從私塾開始，學習《三字經》、《千字文》、《百家姓》、《幼學瓊林》、《古文觀止》、四書五經等，以及修身養性的琴棋書畫等技能。學子們寒窗苦讀十載，一朝考取功名。現在看來，那時人們是從哲學開始學起，通過誦讀和學習經典，這些哲學思想深入內心，隨着年齡增長，長大成人，在實踐中體會、驗證，從而更深的感受到哲學思想帶來的不一樣的價值呈現。現在的孩子，要按照數理化、文史哲等學科、門類進行學習，學習的門類越來越精細，越來越精、專，而哲學範疇的內容大部分放在了長大以後再學習。雖然理解能力增強了，但是遠沒有了幼小時深刻的記憶和感受體驗的.細緻。
在哲學方面，我們前人留給了我們巨大的財富，先秦時期的諸子百家，各種流派百花齊放百家爭鳴，到後期董仲舒“罷黜百家獨尊儒術”，到再後來的釋道儒三家鼎立，哲學，一直跟在我們日常生活中，在潛移默化中影響着我們的方方面面。
説到中國傳統哲學的主要精神，是既入世又出世，既是理想主義又是現實主義，對立又融合。既有狂風暴雨般的當頭棒喝，又有柔風細雨潤物無聲的道法天然，以及潛移默化的中庸之道。
哲學，離我們很遠，又很近，有時遙不可及，有時卻又近在咫尺。在現在社會，我們常常把哲學單獨拿出來看，卻忘了，在古時候哲學和古人的生活息息相關，密不可分。這部簡史，有助於我們很好的梳理下前人留給我們的哲學財富，有助於我們透過哲學，通過哲學去看待我們眼前的世界，去看待日益豐富、海量的信息，讓我們的心靈有個可以休憩的空間，讓浮躁和茫然不要那麼緊緊逼迫，給心靈一個可以小憩的空間。
這些天讀了馮友蘭的《中國哲學簡史》,才發覺原來自己對中國的哲學思想一竅不通.雖然看不懂,但是感覺從這隻有300來頁的書本里看到了中國的哲學思想在中華上下5000千年的歷史的發展脈絡.
馮在着本書裏講了中國歷史上的各家:儒家,法家,道家,名家,墨家~~~其實我也不清楚怎麼去説,哲學的東西真是好難懂啊!不過他的這本書已經寫得比較通俗易懂了.是我看到過的哲學書中最好讀的(雖然沒有看過幾本,呵呵~)
在這本書的第一句: 哲學在中國文化中所佔的地位，歷來可以與宗教在其他文化中的地位相比。我們大概可以瞭解到中國哲學在重要性.
從這本書瞭解了八卦的由來,各個思想學派的發展歷史,各個學派中的代表人物.中國的哲學的精神,儒家文化何以在中國能有如此的地位,自我感覺各家的思想就是一個相互吸收和借鑑的歷史,不知哲學是否都是形而上的,或許哲學就是這樣吧.我認為任何時代的思想都會受到自己所處的'時代的各方面的條件的影響,特別是物質方面的條件,經濟基礎決定上層建築.哲學思想在經濟的發展中也有意或無意地隨着發展.
書上也説了些東方的哲學思想和西方的哲學思想的差別,畢竟兩者的物質,地理歷史等各方面的基礎不同,所以理所當然地有差別.但是兩者都是人類的優秀的文明的一部份,如果能把兩者優秀的成分相結合利用,正如本書上所説的中過哲學上負的方法和西方哲學正的方法相結合,才能產生未來的哲學.
雖然自己簡直就是沒有水平,但是還幻想達到拋磚引玉的效果!希望大家能體諒,或許當我看這本書第二次的時候會有所感悟!
《中國哲學簡史》是一部享譽中外、具有世界影響的中國哲學名著。它是根據一代哲人馮友蘭在美國的演講稿整理而成的，在世界上的許多國家廣泛流傳。它把中國的哲學發展以時間為線索串聯起來，通過對中國哲學的審視，讓讀者感悟到中國文化在當今的重大意義，不失為一部可以影響人的一生的文化經典。
在閲讀這本書之前，實話説，筆者對中國哲學的瞭解僅僅停留在一個非常膚淺的水平。但在閲讀了馮友蘭老師的這本《中國哲學簡史》後，筆者對中國哲學有了新的認識，哲學的知識不再是零碎的，而是有條理、系統化的了。下面，就列舉一些閲讀過程中摘錄的句子以及我的理解，作為我的收穫吧。
著者在第四章中提到“對於《六經》，孔子既不是著者，也不是注者，甚至不是編者。”由此，著者進一步得出一個推論，那就是“孔子只是一位私人教師，而不是一位私人著作家。”看到這裏，筆者想到了之前的“孔子熱”現象。社會曾經大肆炒作與孔子相關的種種事物，然而炒作的背後，又有多少人真正理解孔子，理解孔子的思想呢？在這裏，筆者不是想否認孔子在我國文化、歷史上的重要地位。但筆者覺得，對孔子的盲目炒作，只會造成孔子形象的虛高，以至於最後，人們凡是遇到與文化相關的東西就把孔子抬出來，這未免有點不倫不類。
著者在第九章中提到“‘無為’的'意義，實際上並不是完全無所作為，他只是要為得少一些，不要違反自然任意為之。”這讓筆者想到了以前在政治課本上看到的一個概念，即“服務型政府、有限型政府”的概念。這個概念的意思，是指政府要在職責範圍內作為，做到不越界，盡力服務人民。然而，當下社會，一部分政府工作人員濫用職權，官商的勾結，他們不是“無為”，而是“無所不為”，這恰恰是哲學中所批判的。老子曾説“禍莫大於不知足，咎莫大於欲得”，如果讓貪污和腐敗繼續下去，後果將不堪設想。而如何規範政府工作，讓政府做到“無為而治”，則是我們應該關心的話題。
書本的第十五章，主要是圍繞《易傳》展開的，這一章很有趣，講得都是關於的卦象之類的理論。之前只聽説過最著名的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”的説法，但並無深刻認識，這次閲讀後，儘管對裏面提到的六十四卦等內容仍是一知半解，但我印象最深的是新儒家形上學中的調和的理論。新儒家提倡的是“中和”。“中”是指調和那些處理不好就會引起混亂、不和的食物，而“中”的作用，則是達到“和”。這裏的“和”正正是我們最最熟悉的和諧。由此可見，一方面，“和”的思想源遠流長，在中國歷史上早已有之；另一方面，古人的智慧也可見一斑。他們早在幾千年前就提出了這樣一個理想社會的美好藍圖，而這直到現在，仍是人類孜孜以求的一個目標。
最後一個，是著者在第二十七章提到的一個觀點“中國人民族主義意識的發展歷來是重在文化上，不重在政治上。”這讓我聯想到了最近鬧得沸沸揚揚的“切糕”現象。一塊“切糕”背後是有目共睹的強買強賣行為，這樣的行為明顯違背了當今社會的法律法規。然而，執法人員卻很少去管理，最終才會引發後續的爭端。也許，執法人員認為，新疆的人民是少數民族應該要加以照顧。但筆者認為，我們提倡的各民族一律平等，應該是思想、文化上的平等，是立法上的平等，這種平等的政治色彩不應被過度強化。盲目過度的政策傾斜，只能是重在政治上的，歪曲的民族主義。否則，法律的尊嚴會受到損害，其他民族的權益也將受到侵犯。這樣，又談何各民族一律平等呢？
收穫之餘，也有些許疑惑，在此分享，願與各位探討：
首先，中國哲學如此博大精深，但為什麼當下的社會越來越少人會關注它呢？大多數人寧可學習西方哲學，都不願意瞭解中國的哲學，難道説中國哲學就比西方哲學差嗎？根據這次的閲讀，不見得是這樣的。那麼到底是什麼問題呢？
其次，中國哲學中其實藴含了不少為人處世，乃至治國的智慧，那我們應該如何把它加以利用，讓它更好地作為社會科學為我們的社會發展提供智慧呢？中國哲學與當今社會發展的契合點又在哪裏呢？
上面的問題，並非一時半刻就能想清楚的。希望在不久的將來，中國的哲學能獲得應有的重視與發展，在人類史上再次留下輝煌燦爛的財富。
在工作閒暇，我見縫插針讀了馮友蘭先生的《中國哲學簡史》。中國歷史浩淼，各個時期思想家數不勝數，各種思想各有所異，又有某種必然的相通。讀完後沒有對某種思想的深切認同，亦沒有對某種思想的強烈反對。有些思想似是似非，深奧難解，讀後仍深感理解不夠到位，於是記憶便逐漸恢復模糊。閉起眼再做回味，有兩點似乎和哲學本身並無大關係的特點卻記憶猶新。
首先是本書的框架。作者幾乎開門見山的將中國哲學以內容做了分類，並告訴了讀者每種思想的起源，儘管借用的是漢代學者劉歆的話——-儒家者留蓋出於文士，墨家者留蓋者出於武士，道家者留蓋出於隱者，名家者留蓋出於辯者……接下來便按章節將各種思想娓娓道來。這種分類更讓人感到中國哲學的歷史悠久和廣博。可以看出，中國哲學早在兩三千年前的春秋戰國就形成了各個學派，並且已經比較成熟，而西方的哲學鼻祖蘇格拉底及其思想的出現已比我們的祖先整整晚了幾百年；春秋戰國時期，我們祖先的.思想可以用“百家爭鳴”來形容，而西方哲學早期出名的無非蘇格拉底，柏拉圖，亞里士多德三代而已，只有文藝復興後的西方近代哲學才可跟春秋戰國時期的中國“百家爭鳴”媲美。但西方有學者竟聲稱“中國並無哲學，即使所謂的哲學也太過功利”。真想把四庫全書硬塞到這些人的腦子裏，然後他們就可以閉嘴了。
其次是作者對哲學著作被翻譯的態度。原文表明這種態度用了四個字“語言障礙”。意思是任何哲學著作只要被翻譯成另外一種語言，就好比饅頭被嚼碎後味給他人，其中的味道已全無，那是語言本身的一種障礙。我頗同意這種翻譯所帶來的讓人痛心的後果，而這又是人類傳播不同語言的文明所必須要採取的方式。或許這四個字被説成是“語言缺陷”更準確些。語言的確有着非常強的專一性，一種語言對應着一種思維模式，一種語言對應着一種文化。任何一種語言所表達的東西如被翻譯成另一種語言，都是一種極大的錯位。儘管這是現行唯一可行的不同語言間文化的傳播方式，我還是無法接受。我以為，不光是哲學，包括其他一些領域也類似，尤其主觀性較強的學科，猶如文學，宗教，同樣不能被翻譯，最好去讀原著。
這麼多年，我所讀過被翻譯的外國著作極少，能想起來的也就是大學時代所讀的村上春樹的一些作品，什麼《挪威森林》《舞舞舞》《尋羊冒險記》……有些連名字現在都已忘卻，還有一些晦澀的西方哲學。讀這些書時，總會覺得彆扭，總懷疑自己的所感所悟和原著會有差別。曾經嘗試着去讀原版的英文書籍，儘管自己英語水平還基本能勝任，但只能勉強了解表面的意思，遠沒有讀漢語書籍的那種意味深長，淋漓酣暢。時日已久，便慢慢喪失了對外國著作的興趣。這是我的一點小遺憾，西方的語言和思維一定有着其自身的優勢，否則，西方人在近代也不會發展如此迅猛，也不會無論從自然科學，還是社會科學均超越了國人。很羨慕林語堂，錢鍾書那樣學貫中西的鴻儒，這些精通外語的大師在思維上的活躍和深刻，可能是我們常人所無法體會的。在十八九歲的時候我有個願望，我希望自己能有機會去學習德語，並精通地掌握，然後就可以去貪婪地閲讀德語哲學著作了，因為在那個年齡，康德，黑格爾，馬克思，尼采，叔本華，海德格爾是我佩服崇拜的哲學家，儘管當時對於他們的著作，我連兩成都無法讀懂，越是這樣，便越發產生崇拜和敬畏之情。但當時學習壓力大，博大的物理學在大學四年裏消耗了我的大量精力，那個誘人的願望也慢慢化為泡影。
事隔多年，還有很多東西被這本書喚醒，但印象最深的便是其清晰的結構以及作者對語言和翻譯的態度，這也是我所讀過所有哲學史中最難忘的一本。
所謂人生的大感悟小感慨不會每天都有，讀書和學習卻是每天都必須有的事情。
昨天是馮友蘭先生逝世26週年的紀念日，恰巧最近終於讀完了馮友蘭先生的《中國哲學簡史》。
鑑於自己的才學甚淺，亦有做讀書筆記的習慣，便摘錄了書中自己認為有感觸的字句段落，留以自己時常學習，也放在這裏方便有興趣的人翻看。
自序：
歷稽載籍，良史必有三長：才，學，識。學者，史料精熟也；識者，選材精當也；才者，文筆精妙也。
中國哲學的精神
哲學在中國文化中所佔的地位，歷來可以與宗教在其他文化中的地位相比。
我所説的哲學，就是對於人生的有系統的反思的思想。我所説的宗教，就是一種哲學加上一定的上層建築，包括迷信、教條、儀式和組織。
中國哲學傳統裏有為學、為道的區別。為學的目的就是增加積極的知識，為道的目的就是提高心靈的境界。哲學屬於為道的範疇。人不一定應當是宗教，但是他一定應當是哲學的。他一旦是哲學的，也就有了正是宗教的洪福。
學哲學的目的，是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人。
名言雋語、比喻例證就不夠明晰。它們明晰不足而暗示有餘，前者從後者得到補償。當然，明晰與暗示是不可兼得的。一種表達，越是明晰，就越少暗示；正如一種表達，越是散文化，就越少詩意。
“曾見郭象注莊子，識者雲：卻是莊子注郭象”。
公元五世紀的鳩摩羅什，是把佛經譯為漢文的最大翻譯家之一，他説，翻譯工作恰如嚼飯為人。一個人若不能自己嚼飯，就只好吃別人嚼過的飯。不過經過這麼一嚼，飯的滋味、香味肯定比原來乏味多了。
中國哲學的背景
《老子》：“反者道之動”。這個理論對於中華民族影響很大，他們即使在繁榮昌盛時也保持謹慎，即使在極其危險時也滿懷希望。這個思想為中華民需提供了一種心理武器，所以哪怕是最黑暗的日子，絕大多數人還是懷着希望度過來了，這種希望表現在這句話裏：“黎明即將到來”。
《莊子》中説，儒家遊方之內，道家遊方之外。方，指社會。
我們還可以套用孔子的話，説海洋國家的人是知者。大陸國家的人是仁者，照孔子的話説：“智者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；智者樂，仁者壽。”
中國也在進行工業化，雖然比西方世界遲了許多，但是遲化總比不化好。説西方侵略東方，事實上，正是現代侵略中世紀。要生存在現代世界裏，中國就必須現代化。
必須進行邏輯分析，以便在哲學的歷史中區別哪是不變的，哪是可變的、每個哲學各有不變的東西，一切哲學都有些共同的東西。為什麼各個哲學雖不相同，卻能相互比較，彼此翻譯。原因就在於此。
孔子：第一位教師
關於人的德性，孔子強調仁和義，特點是仁。義是事之“宜”，即“應該”。它是絕對的命令。社會中的每個人都有一定的應該做的事、必須為做而做，因為做這些事在道德上是對的。如果做這些事只出於非道德的考慮，即使做了應該做的事，這種行為也不是義的行為。用一個常常受孔子和後來儒家的人蔑視的詞來説，那就是為“利”。在儒家思想中，義與利是直接對立的。孔子本人就説過：“君子喻於義，小人喻於利”
我們的行動，要取得外在的成功，總是需要這些條件的配合。但是這些配合，整個地看來，卻在我們能夠做的，莫過於一心一意地盡力去做我們知道是我們應該做的事，而不計成敗。這樣做，就是“知命”。
這樣做的結果，我們將永不患得患失，因而永遠快樂。所以孔子説：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”
我們現在所説的學，是指增加知識；但是“道”確實我們用來提高精神境界的真理。
墨子：孔子的第一個反對者
墨子發展了俠的'職業道德，那是非常強調團體內的服從和紀律的。它無疑也反映了墨子時代的混亂政治局面，使得許多人嚮往一箇中央集極的政權，哪怕是一個專制獨裁的也好。
儒家的理想主義派：孟子
孟子代表儒家的理想主義一翼，稍晚的荀子代表儒家的現實主義一翼。
照墨家説，國家的存在是因為它有用；照儒家説，國家的存在是因為它應當存在。
孟子發展了孔子的思想，孔子闡明忠恕之道時，還只限於應用到個人自我修養方面，而孟子則將其應用範圍推廣到治國的政治方面。
名家
惠施，公孫龍代表名家中的兩種趨向，一種是強調實的相對性，另一種是強調名的絕對性。惠施強調實際事物是可變的、相對的事實，公孫龍則強調名是不變的、絕對的這個事實。
“大同而與小同異；此之謂小同異。萬物畢同畢異；此之謂大同異。”名家的這個辯論在中國古代很著名，被稱為“合同異之辯”。
今日的昨日，是昨日的今日；今日的今日、是明日的昨日。今昔的相對性就在這裏。
公孫龍以這些知識論的、形上學的辯論，確立了他的命題：堅、白分離。在中國古代這是個著名命題，以“離堅白之辯”聞名於世。
道家第二階段：老子
中國哲學常用的話説，道是無名之名。
老子説，在能夠使任何物之前，必須先是“有”。“道”是“無名”，是“無”，是萬物之所從生者。所以在是“有”之前必須是“無”，由“無”生“有”。這裏所説的屬於本體論，不屬於宇宙發生論。
老子警告我們：“不知常，妄作，兇。”我們應該知道自然規律，根據它們來指導個人行動。老子把這叫做“襲明”。想要得些東西，就要從其反面開始；想要保持什麼東西。就要在其中容納一些與它相反的東西。誰若想變強，就必須從感到他弱開始。
道是萬物之所從生者，德是萬物之所以是萬物者。
道家第三階段：莊子
人利用理解的作用，可以削弱感情。正如斯賓諾莎所説：“心靈理解到萬物的必然性。理解的範圍有多大，它就在多大的範圍內有更大的力量控制後果，而不為他們受苦。”用道家的話説，就是“以理化情”。
《齊物論》的開始是描寫風。風吹起來，有種種不同聲音，各有特點。《齊物論》把這些聲音稱為“地籟”。此外還有些聲音名為“人籟”。地籟與人籟合為“天籟”。
“無知”與“不知”不同。“無知”狀態是原始的無知狀態。“不知”是先經過有知的階段之後才達到的。前者是自然的產物，後者是精神的創造。這個不同，道家人用“忘”字表達其方法的訣竅。聖人並不是保持原始的無知狀態的人，他們有一個時期具有豐富的知識，能作出各種區別，只是後來忘記了它們。
儒家的現實主義派：荀子
知道的，希望的，二者不同。知識是重要的，可是也不能光靠知識生活，還需要情感的滿足。在決定對死者的態度時，不能不考慮理智和情感這兩個方面。
宗教，詩，二者都是人的幻想的表現。二者都是把想象和現實融合起來。所不同者，宗教是把它當做真的來説，而詩是把它當作假的來説。
荀子：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜。”
荀子的兩個學生，有兩個最著名：李斯，韓非。
韓非和法家
西周封建社會根據兩條原則辦事：一條是“禮”，一條是“刑”。禮是不成文法典，以褒貶來控制“君子”即貴族的行為。刑則不然，它只適用於“庶人”或“小人”即平民。這就是《禮記》中説的：“禮不下庶人，刑不上大夫”。
儒家的觀念是理想主義的，法家的觀念是現實主義的。正由於這個緣故，所以在中國歷史上，儒家總是指責法家卑鄙、粗野，法家總是指責儒家迂腐、空談。
儒家的形上學
《易》、《老子》、《莊子》合成“三玄”。
《繫辭傳》説：“危者，安其位者也。亡者，保其存者也。亂者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。”
在《中庸》裏，誠和明是聯在一起的。《中庸》説：“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則名矣，明則誠矣。”
世界政治和世界哲學
有句話説：“歷史決不會重演”。又有句話説：“目光之下無新事”。這兩句話結合起來也許含有全面的真理。
中國人缺乏民族主義是因為他們關於從天下即世界的範圍看問題。
十七、將漢帝國理論化的哲學家：董仲舒
我的同事金嶽霖教授曾説：“我們若將‘天’既解為自然之天，有理解為主宰自然的上帝之天，時而強調這個解釋，時而強調另一個解釋，這樣我們也許就接近了這個中國名詞的幾分真話。”
孟子與董仲舒的不同，就這樣歸結為兩個用語“已善”和“未善”的不同。
儒家的獨尊和道家的復興
今文學派可能是先秦儒家理想派的繼續，古文學派可能是先秦儒家現實派的繼續。換句話説，今文學派出於孟子學派，古文學派出於荀子學派。
新道家：主理派
“新道家”是一個新名詞，指的是公元三、四世紀的“玄學”。“玄”是黑色，又有微妙、神祕等意思。《老子》第一章説：“玄之又玄，眾妙之門”，所以“玄學”這個名稱表明它是道家的繼續。
新道家：主情派
清淡的藝術在於，將最精粹的思想，通常就是道家思想，用嘴精粹的語言，最簡潔的語句，表達出來，所以它是很有講究的。
漢人風度是莊嚴、雄偉；晉人風度是放達、文雅。
新道家主理派以向郭為代表，強調遵從理性而生；主情派以楊朱等為代表。
中國佛學的建立
佛學著作往往被人用道家哲學的觀念進行解釋。這種方法叫做“格義”，就是用類比來解釋。
“宇宙的心”的觀念，是印度對中國哲學的貢獻。佛教傳入以前，中國哲學中只有“心”，沒有“宇宙的心”。道家的“道”，雖然老子所説，是“玄之又玄”，可是還不是“宇宙的心”。
神宗：靜默的哲學
“禪”或“禪那”，原意是沉思、靜慮。
神秀和慧能分裂禪宗，確實歷史事實。北宗與南宗的創始人不同，代表性宗月空宗的不同。
新儒家：宇宙發生論者
新儒家的主要來源可以追溯三條思想路線：一，儒家本身。二，佛家。三，道教。這三條路線是異質的，在許多方面甚至是矛盾的。所以，哲學家要把他們統一起來，這種統一併不是簡單的折中，而是形成一個同質的整體的真正系統，這當然血藥時間。因此，新儒家的開端雖然可以上溯到韓愈、李翱，可是它的思想系統直到十一世紀才明確形成。
照新儒家的説法，心無慾，則如明鏡，總是能夠立即客觀地反映面前的任何對象。鏡的明，好比心的“明”；鏡的立即反映，好比心的“通”。心無慾，則對於外來刺戟的自然反應，落實在行動上都是直的。由於直，所以“公”；由於公，所以一視同仁，也就是“溥”。
新儒家：兩個學派的開端
程顥講的精神修養方法：“涵養須用敬，進學則在致知”。“敬”字代替了周敦頤所講的“靜”字。在修養的方法論上，以“敬”代“靜”，標誌着新儒家進一步離開了禪宗。
風流的基本品質，是有個超越萬物區別的心，在生活中只遵從這個心，而不遵從別的。照朱熹的解釋，曾點恰恰是這種人。他快樂，因為他風流。在朱熹的解釋裏，也可以看出新儒家的浪漫主義成分。
先哲中很重要的思想之一，就是人與世界的連接感，也就是宇宙心。小時候讀的時候不懂，現在慢慢有一點感悟，記錄下來。
基因、文化本身的連接
從基因角度，人對自己的同類同胞，更容易有一種一體感。所以我們看到“黑眼睛黑頭髮黃皮膚”直接就能把自己代入。相同的`文化背景使得“龍的傳人”這種富有中華神話色彩的詞語也能抓住人心。
共情的激發
自然界有很多景色，能激發出人類共通的情感。小時候學的古詩往往一下子就浮現出來……在水邊看月亮想到“春江潮水連海平，海上明月共潮生”，在一場聚會後會唏噓“物是人非事事休，欲語淚先流”，在睹物思人時想到“亭中枇杷樹，今已亭亭如蓋矣”。在這些時候我們都和古人對話了。
天地之間，這情非我獨有，有人陪我或者我陪着他感同身受。
時間、空間的連接與想象
這種感覺往往是看一些藝術作品帶來的感受。比如《無問東西》把幾個跨越時間的故事通過人的關係串聯起來，你是我的延續。《尋夢幻遊記》“死亡並不是終點，遺忘才是”。一些油畫或是小説，比如聖殤，活着，描繪戰爭，一眼讓人感受到了痛苦，於是更珍惜如今的和平。
哲學與政治和教育的關聯
中國古代的哲學與政治和教育頗有淵源。早在春秋時期的孔子、戰國時期的墨子等，都是中國古代哲學的代表。各家哲學的興起，也是與私人講學同時開始的。孔子所代表的的“儒”，其實不僅僅是哲學，也是教育。孔子期望自己的弟子成為對國家、對社會有用的“成人”，所以教給他們各門知識，不過在另一方面，孔子給傳統制度和觀念的解釋，卻是他自己推導出來的，如“仁”、“義”、“忠”、“恕”等觀點。而孔子的哲學其實也代表了一種精神的修養。而墨子卻不同，墨子更偏向於政治，他的墨家在戰國時期對其他國家的影響也頗為深遠。同時他也批駁了儒家的一些觀念，他主張的“兼愛”和“非攻”的哲學理念，是一種非功利的理念，也是對當時國家政治的一種理念。由此看來，哲學與政治、教育還是緊密關聯着的。而這種哲學可以更好地應用在我們的世界中。像“三人行，必有我師焉”提醒我們要向他人學習。“不恥下問”也敦促我們不要以向地位或學識比自己低的.人請教為恥。
哲學是富於實踐精神的
大部分的中國哲學都富於實踐精神，也就是傾向於入世，但是也有例外。在最早提出出世這一哲學觀點的是老子，他主張無為而治，但是老莊代表的傳統道家思想並未成為主流，他們追求真正的身體與靈魂的自由學説，顯然沒有“成功學”更加受人歡迎。儒家的主要觀念是輔佐君王，入世為官，通過誠意正心、格物致知，達到齊家治國平天下的目標，最終成聖。雖然魏晉南北朝出現了道家復興，但已經有了很多入世的傾向。佛家算是出世的，但國內的禪宗，主張在日常生活中修行。“道流佛法，無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即卧。愚人笑我，智乃知焉。”同樣在國外，哲學家們也提倡實踐，如蘇格拉底、亞里士多德等等。不僅僅在哲學上，在日常生活中也需要有實踐精神，有些事情必須親自實踐，不能光説不練，“紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行”親自實踐，才能有自己的收穫。
中國哲學裏有很多無的思想
《中國哲學簡史》稱為“負”的方法。比如我們要解釋白是什麼，這是不太好形容，但是如果拿一個黑的東西來解釋，再反過來就容易多了。《道德經》開篇寫到“道可道，非常道”。什麼是道啊，説不出來，如果能説出來，就不是道了。這就是用否定來為其下解釋。有比如禪宗，第一義不可説，但表示第一義的最好方法就是靜默。儒家雖然不像道徹底的推崇無的思想，但是儒家精神修養的過程也是一個做減法的過程。通過修養，去掉心性中惡的成分。當然了，在我們現今生活中，這種思想也很重要，比如有些不懂得問題，不一定要直接去解釋，而是通過反義或近義的方法，也許這個問題無法用語言解釋，“只可意會，不可言傳”，但我們會找到另一件東西，讓他具象化。比如在《道德經》的後面部分，老子就用一個個例子和比喻，講述了“道”的概念。還有，在當今繁雜的社會中，我們也需要給自己做減法，去修養精神，去其糟粕，留其精華，摒除自己不好的、不必要的東西，讓自己的生活變得更加輕鬆美好。
説到中國哲學，這是爭議不小的四個字。比如，作為馬克思主義的先驅，黑格爾就説過，中國沒有哲學。他説，中國所處的東方是人類歷史的開端，象徵了思想的貧乏和愚昧。
“中國”在黑格爾哲學額體系中，起到的是反襯西方文明的作用。他貶低中國傳統思想中的儒家和道家。
他説，“孔子是中國人的主要哲學家，但他的哲學也是抽象的”，“沒有能力給思想創造一個範疇王國”，當這種抽象的思想走向具體時，就成為“道德、治國之術、歷史等，但這類的具體者本身並不是哲學性的”。至於道家，“‘道’只是普遍的抽象，恍惚不定”，是“原始的理性”；道家的“無”是“單純的、自身同一的、無規定性的、抽象的統一”，沒有超出抽象的開始階段。（來自《哲學講演錄》）
但是要弄清楚中國是否真的有哲學，我覺得這件事情要拆開來看。“中國哲學”與“哲學”究竟在目前的語言環境裏的定義是什麼呢？
“哲學”[philosophy]，來自希臘語Φιλοσοφ?α，原意是“愛智慧”。如果一定要從西方那一套思想理論來看。在大部分他們的語言環境裏，哲學似乎都等於與“思辨哲學”，他們講究層層嚴密推理。他們似乎非常不能夠認同中國這些傳統思想家們隨便拿一個比喻就來説道理的行文方式，也不能get到那些浪漫的點。
不過我倒是覺得，在現行通用的中文語境裏，“哲學”是指一種向內探索的學科，尋求解答“世界是什麼”，“我是什麼”，“我該如何面對這個世界”這樣子的抽象的自身和外界的關係的學科（哈，一點個人理解，輕拍輕拍）。
這麼説的話，“中國哲學”這四個字就是非常自然能夠成立的了。
中國哲學的思想，在我看來，連綿地沉澱了幾千年的重量，很是厚重，加上古人們的浪漫習慣，他們講哲學建立在直覺之上。因此，有一些概念很多時候都沒法一環扣一環地推理出來。老子的：“道可道，非常道。”就把哲學討論問題的第一步，下定義，這件事情給堵死了。所以，對於我這樣對於中國傳統文化近乎小白的人來説，如何選擇一本輕盈又踏實的哲學史書，是很重要的。
《中國哲學簡史》就是這樣一本書。它是馮友蘭於1947年在美國賓夕法尼亞大學講授中國哲學史的英文講稿，所以帶有科普目的，讀起來很是輕鬆。又加上那個年代的人深厚的國學底藴和嚴肅的治學背景，這本書的內容又非常經得起推敲。
在前文裏，馮友蘭説，人類的最根本最自然的先天慾望之一，就是對於超乎現世的追求，即所謂“超道德價值”。什麼是“超道德價值”呢？對於日常生活中，我們做事情的目的，大多數都是具備了“道德價值”的，也就是説這些事情對自己，對別人或者對社會有一些有益的影響。而在這次道德價值之上呢，有一層更高的對於“宇宙”這種神祕力量的敬畏和對自我生命的超越。這樣的想法，大概是繼承了斯賓諾莎的理論。斯賓諾莎雖然也提出了“愛上帝”，但是他認為自然本身就是神的化身。
這也是為什麼宗教從四大文明起源的西歐（天主教），阿拉伯半島，印度（佛教）的'三大文明中各自起源發展。而中國，雖然沒有誕生宗教，卻誕生了解決追求超道德價值問題的哲學（代替了宗教的位置）。所以説，我們的文化從骨子裏就是哲學的。
中國哲學，並不拘泥於“智慧”本身，而着力於提高我們自身的精神境界，從而引導人去追求超道德價值。道家的“是以聖人處無為之事，行不言之教。”（《道德經》第二章），儒家的“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”（張載的橫渠四句），這些觀念所追求的境界，在我看來，在某種程度上可以等同於“信仰”。因而，這樣子的中國哲學，才能引導中國文化背景下的人達到精神的完滿。
對“天”的敬畏貫穿了中國哲學思想的始終。康德曾經説，“有兩種東西，我對它們的思考越是深沉和持久，它們在我心靈中喚起的驚奇和敬畏就會日新月異，不斷增長，這就是我頭上的星空和心中的道德定律。”我想，所謂“天”可能就是康德所説的“頭上的星空”吧。
對於正文內容，這本書是按照時間順序來的。從先秦的諸子百家寫起，一直講到經學時代結束（一直到康有為為止），基本上涵蓋了整個中國古代和近代早期的哲學發展。不過由於篇幅原因，它的主要內容還是集中在儒、墨、陰陽、名、道、法這六家的思想。
對於哲學思想的最基礎的普及，我覺得這本書做得很棒。比如，儒家究竟被怎樣反對過，為何它的反對者紛紛失敗？比如，道家在老子之前，楊朱的理論是怎樣的（“貴己”“重生”“人人不損一毫”）？比如，程朱理學和陸王心學又是怎麼回事？再後來，佛教如何影響中國哲學，並且本土化，誕生了，禪宗這樣一個靜默的哲學？
這樣的問題有很多，如果展開講，大概一兩萬字是不夠的。我非常推薦大家去讀一讀這本書。雖然這本書也有一點小小的瑕疵。比如對於某一些細節的論斷，後來被考古結論所打臉，比如有一些方面還是有一些主觀。但是，作為一個想要粗淺瞭解自身所處的文化背景的脈絡與發展的讀者，它還是相當值得閲讀的。
對超乎現世的追求是人類先天的慾望之一，中國人並不是這條規律的例外。他們不大關心宗教，是因為他們極其關心哲學。他們不是宗教的，因為他們都是哲學的。他們在哲學裏滿足了他們對超乎現世的追求。他們也在哲學裏表達了、欣賞了超道德價值，而按照哲學去生活，也就體驗了這些超道德價值。
最近我閲讀了馮友蘭先生的《中國哲學簡史》，這部專著一直是世界各大學中國哲學的通用教材，在西方影響很大。凡是對中國文化感興趣的人千萬不要錯過這本書，它是你進入中國文化的捷徑和地圖。你不必迷失在浩瀚難懂的典籍中暈頭轉向就能清楚瞭解，那些令我們景仰的聖人曾經是怎樣思想的，他們的主要理論是什麼，後來又是怎樣發展或是被利用的。
書名雖是中國哲學史，但其實也是中國文化史，因為中國文化的主要載體就是這些聖人的經典，那是中國人的根子，是中國人的血脈和骨骼，中國人的人生哲學就起源於那裏，中國幾千年來就浸淫其中，那裏有中國人幾千年積累下來的大智慧。因此説此書濃縮了中國文化的精華並不為過。這本書介紹了中國歷史上幾乎所有有影響的哲人，以及儒、道、佛、禪宗。甚至利用前兩章介紹了中國哲學的大背景，這對不瞭解中國文化的外國人及中國現代年輕人尤其有幫助。當然這只是馮友蘭的讀書筆記，提綱挈領地表達了他對中國文化和中國哲人的理解。讀馮友蘭先生的書，經常有豁然開朗的感覺。他的很多觀點我深以為然，比如：
人不滿足於現實世界而追求超越現實世界，這是人類內心的一種渴望：在這點看事物，也就意味着取消自我。
自然境界、功利境界的人，是人現在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人應該成為的人。前兩者是自然的產物，後兩者是精神的創造。自然境界最低，其次是功利境界，然後是道德境界，最後是天地境界。它們之所以如此，是由於自然境界，幾乎不需要覺解；功利境界、道德境界，需要較多的`覺解；天地境界則需要最多的覺解。道德境界有道德價值，天地境界有超道德價值。
天地境界又可以叫做哲學境界，因為只有通過哲學，獲得對宇宙的某些瞭解，才能達到天地境界。但是道德境界，也是哲學的產物。道德行為，並不單純是遵循道德律的行為；有道德的人也不單純是養成某些道德習慣的人。他行動和生活，都必須覺解其中的道德原理，哲學的任務正是給予他這種覺解。
通過對該書的認真閲讀和認真思考總結，讓我對廉政方面也有了自己的認識。首先，是以人為本。自從《尚書》中提出“民惟邦本，本固邦寧”和“天視自我民視，天聽自我民聽”的民本思想之後，歷代進步的思想家和比較開明的統治者都能堅持民本與愛民的思想傳統，並在統治制度與政策的設計上有所體現。民本與愛民，既是中國廉政史的優秀傳統，也是歷代廉政建設的根本指導思想。
其次，是如何處理德治和法治關係的經驗。在中國政治史上，出現過德法並舉、單純法制、無為而治、德本法用等不同的治國理念和政治模式。比較起來，還是儒法結合的“德法並舉”模式更加符合統治階級需要。但廉政而言，無論是“德法並舉”還是“德本法用”的想，對中國的廉政建設都起到了積極的作用。
再次，是嚴於律己、不欺暗室、廉潔奉公的官德與政風，任何時代的廉政，都與執政官員的道德品質和和行政作風密不可分的。所以，中國的主流思想家總是把“修己安百姓”，“修身、齊家、治國、平天下”看作不可分割的整體。
以上是從哲學的角度歸納出關於廉政的一些想法，《中國哲學簡史》有極其重要的人文價值，值得我們認真學習和研究。作文
在《中國哲學簡史》一書中，馮友蘭主要依據時間順序將先秦至民國時期中國哲學各家理論進行梳理並加以略微解讀。該書最大的特色在於結合中國的國情對中國哲學進行本土化分析，以及分不同時段及不同社會制度對中國哲學的差別化分析。
首先，其結合中國古代以“農”為中心的現實背景對中國哲學的總體趨向加以解釋，以“農”的直覺為先的習慣解釋中國哲學將直覺植入思想背景中的原由，以“農”的樸實性與自然的密切關聯性解釋人與自然同一的思想趨勢的成因，以中國特殊的家族制度解釋儒家倫理思想何以成為正統等。
其次，其基於一種分段研究的思維，分不同時間段對中國哲學進行具體的差別化研究。以道家為例，馮友蘭認為道家起源於周朝封建解體制度伊始的隱者，其將道家思想主要分為四個階段。第一階段是春秋戰國時期的楊朱為代表的隱者，此階段道家的目的是避世全生，基本觀點是“為我”、“重物輕生”。第二個階段以惠施、公孫龍之後的老子為代表，其主要觀點是道無名，以及“反者動之道”的物極必反思想。其處世觀亦意在全生避害，但由於物極必反，故強調欲剛則柔、無為、棄智。第三階段以先秦時期的莊子為代表，其主要思想是順乎自然本性能得到相對幸福，天人合一方能得到絕對幸福，強調物我同一。最後一個階段則是南北朝時期的新道家（也稱“玄學”）階段，馮友蘭將這個時期的道家分為主情派和主理派。主理派的代表是向秀和郭象，其思想主要體現在對《莊子》的註疏當中，其主要觀點是道就是無，同時以變化的思想解釋“有為”和“無為”，遵循變化是無為，固守舊制是有為，強調萬物沒有是非差別。主情派的代表其選取的是《楊朱》及《世説新語》，主要是任我從人、率性而為的風流精神。
馮友蘭對中國哲學的研究，以時間維度進行條分縷析，階段分明，在每次社會制度發生重大變革，如周朝、秦朝、魏晉南北朝等時期，馮友蘭均對其社會制度先行闡釋，為相關哲學思想的產生提供背景。無論是法家在秦朝的興起，還是儒家在漢朝的獨尊地位，抑或是佛教在南北朝的盛行，均非突如其來，其與不同時期統治者、民眾需求息息相關。從這種分時段的差別化分析中，我們可以清晰地看到不同時期社會制度對中國哲學的影響，尤其是亂世中國哲學的興盛，以及不同階段中國哲學思想的前後傳承與超越。
此外，馮友蘭在分析中國哲學時，能夠與西方哲學相聯繫，採取了一種比較研究的方法。如以儒家的內聖外王與柏拉圖的哲學王思想相比，將中國的“物極必反”思想與黑格爾的“一切事物均包含其自己的否定”思想相較等等，其談中國哲學又不僅僅只談中國哲學。但可能因需與西方哲學相聯繫，而中國哲學中名家的辯論之法與西方哲學的邏輯辯證思維最為接近，馮友蘭在該書中大篇幅提及名家的辯論思維，反而顯得有些本末倒置，這一點尤其為牟宗三所詬病。
全書中最具創造性的是前三章對中國哲學總體的分析，因其結合我國的風土人情、地理特點、政治背景、家族傳統分析中國哲學，體現了中國哲學的本土性特點。而後二十五章對中國哲學發展的時間軸以及傳承脈絡的梳理較有學習及借鑑意義。現代對中國哲學的研讀大多借助後期的註解進行研究，馮友蘭按時間軸並結合幾個重大時期內社會制度對中國哲學思想進行分析的方式，為理解後不同時期思想變化的內在動因提供了參考。這種結合時代背景研究內在動因的方式為我們進行學術研究提供了借鑑，而研究中國哲學時結合西方哲學的比較研究方法，亦值得效仿。
馮友蘭對中國哲學的分析亦存在一些問題。馮友蘭對中國哲學思想發展的梳理脈絡時間跨度大，工序龐雜，其對某些思想的研究存在偏頗亦可以想見。以儒家為例，馮友蘭對儒家思想的分析有些浮於表面，其對儒家相關經典的分析本身只能看作眾多解釋中較偏僻的一種，尤其是馮友蘭的分析過於向邏輯辯證思維靠攏，如牟宗三所説：傾向於西方的新實在論。偏離了中國哲學的出發點，其試圖使中國哲學走向明晰化，但有點過猶不及。
在此舉兩例，一是對正名的理解，孔子崇尚周禮，故而其對正名的論述主要是為應對當時禮崩樂壞的社會現實，重一種人倫的.名實觀，而非實證性的名實之辯。其主要出於《論語》：“子路問：‘衞君待子而為政，子將奚先？’子曰：‘必也正名乎。’所謂‘名不正則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中，刑罰不中，則民無所措手足。’”（《論語·子路》）當時衞國國君不顧父子倫常越過其父而登臨君位，故子路有此問。孔子答名正才可能言實事成，進而禮樂興，故必先使其行為符合禮制倫常，這是孔子正名觀的主要思想。“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顏淵》）亦體現了這種人倫的禮制思維，而馮友蘭對“正名”的解釋，僅截取了孔子對“正名”的部分論述，脱離了孔子當時的完整語境，強調在社會關係中每個名必須履行與其相應的責任和義務，偏向於近代社會學中的角色理論，是一種實證的名實之辯，顯然偏離了孔子的思想。
二是關於“命”的解釋。馮友蘭將孔子所説的“命”理解為命運，認為我們盡力做應該做的事情而不計成敗就是“知命”，有種宿命論的悲觀主義成分，但這明顯是對孔子“天命”思想的誤讀。從孔子周遊列國時知其不可為而為之，便可以看出孔子並非悲觀主義者。孔子對“命”的理解主要表現在知天命和君子三畏當中，“吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”（《論語·為政》）“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言”（《論語·季氏》）“知天命”可以理解為對天所賦予自己的使命的明悟，也可以理解為對大道使命的理解。“畏天命”則是對事物之義理明悟後產生的敬畏之心。儒家所説的“命”主要指事物所遵循的義理，可以通過個人修養的提升而對天道產生遙契，是可知的，孔子説“不知命，無以為君子。”（《論語·堯曰》），所體現的就是修身養性提升而致知“天命”的一種過程。若理解為宿命則會陷入一種不可知論當中，偏離了儒家的傳統思想。相較而言，牟宗三對“性與天道”的解讀即參考了君子“三畏”之説，更為符合傳統儒家思想，茲不贅言。
馮友蘭在解釋儒家思想時的主要矛盾在於，一方面認為後來儒家對孔子的解讀受政治環境影響而有失其原意，但另一方面其在解讀孔子思想之時，不自覺地受西方邏輯思辨思維的影響，偏離相關語境陷入自己的理解當中，有為表達而表達之嫌，而非為解讀而表達，以上對“正名”及“命”的解釋即屬此類，難免偏離了中國傳統。
總體而言，馮友蘭的《中國哲學簡史》不失為了解中國哲學之佳作，其結合中國的國情對中國哲學進行本土化分析，並分不同時期對中國哲學進行差別化研究，同時採取分階段研究及比較研究的方法，對先秦至民國時期的中國哲學思想加以梳理並適當解讀。雖在各家思想的橫向分析上存在一些不足，但其縱向分析脈絡清晰，足以使人對中國哲學產生概括性認識。無論其內容還是研究方法，均值得細細品讀。
”哲學“這個詞，相信大家都不陌生，似乎不夠了解，它卻充滿神祕色彩。而它在我心中是個很崇高，很神聖，同時也是一個含義深厚的詞。假期我在家中反覆的看這本書，但總是感覺不太明白，似懂非懂。哲學它是一個充滿科學權威的領域，令人仰視它。許多事情學了哲學才能真正明白；學了哲學可以使人變得聰明，腦子活、眼睛亮、辦法多”，“不管什麼時候、幹什麼工作都會給你方向、給你思路、給你辦法”。所以哲學給人帶來的魅力是無窮的。
讀了馮友蘭的《中國哲學簡史》，從宏觀上對中國哲學從古至今的發展有了認識，原本的一些困惑也逐漸有了答案。任何事物都有個起源，中國人的思想也不例外。通過閲讀這本書我知道了人們常説的哲學是讓人聰明而有智慧的學問，這種説法是學習哲學的最大誤區。因為沒有學過哲學的'人並不一定不聰明，而學過哲學的人也並不一定就聰明。事實上哲學是讓人知道自己沒有智慧因而去追求和熱愛智慧的學問。學習哲學就是“上路”。踏上愛智慧的思想之路。哲學史的學習過程就是與前人在思想上進行對話的過程。因為儘管哲學家已經不在，但是哲學家們解決問題的方式卻永遠不會過時。他們為後人提供了各種各樣可供選擇的可能方式。放假的時候，爸爸也推薦了這本書給我。當時很不瞭解，覺得這本書很枯燥很乏味。可能現在的我們對讀懂這本書很難，但是我們可以領略到哲學的龐大氣場和魅力，它可以讓我們懂得很多做人做事的根本原理。能夠提升我們的價值觀和擴寬知識面。
書中説，哲學的功能不是為了增進正面的知識，而是為了提高人的心靈，超越現實世界，體驗高於道德的價值。書中還説，人不需要宗教化，但是人必須哲學化，當人哲學化了，他也就得到了宗教提供的最高福分。面對壓力與日俱增、經濟急速發展的現代社會，面對期望與現實的強烈衝擊，我們很多人無法在疲憊與焦躁中尋找到內心的安寧。書中説：“教的作用，就是使人吧事實上已經不同程度上在做的事做完全……一個人若是把他所明白的完全做到了，他就是聖人。”這一個看上去似乎不高的要求正凝聚了千百年來君子修身的理想。該做的事完全做到了，即使是最平凡的事，做“完全”了便是至善，在我們的心中就不會再有遺憾，也就不會再有失望。我想，到了那時，我們的教學中也就不會存在“好生”與“差生”的概念了。
我很感激這本書，因為它激活了我的思想，它讓我認識到即使是在這樣一個學生時代，但仍然需要了解哲學。因為哲學是最具條理化和反思性的思維活動，它可以幫助我們整理紛亂的思緒，尋覓萌芽中的未來希望。，在其中我們也可以學會
我很慶幸我能讀到這本書，它讓我的靈魂得到了一次洗禮和淨化。也讓我真真的瞭解了哲學。雖然不是很明白，但也讓我受益匪淺。
確切説來，我不知道這該算作哪本書的讀後感。只是從馮友蘭先生《中國哲學簡史》後才有了一個整體的構思，才把那些幻燈片般的雜感一點點串聯起來，縫成的這篇讀後感。
我決定從“正名主義”説起。對於社會，孔子認為一個社會要想能夠走上軌道、井然有序，“必先正其名乎”。
兩千年的歷史顯示，“君君，臣臣，父父，子子”（君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子）這種正名主義到了後世，日漸成為一種禮教綱常。於是才有了，項梁起義打着楚懷王的口號，而一代梟雄曹操也挾天子以令諸侯。當時儒家，多是處於社會上層的貴族，這種社會背景決定了其利益羣體是當權的皇族和士大夫階層。我們遺憾的看到，這種禮教綱常被粉飾了，不復其本來面目，成為了上層社會統治社會底層的勞苦大眾的一種政治手腕。當權者將其略加修飾，成了“君為臣綱，父為子綱”，於是，“君要臣死，臣不得不死，父要子亡，子不得不亡”。為君的，為了正君之名，要殺臣，好似在玩現代小兒過家家，輕而易舉，甚至殺得天經地義，殺得“酣暢淋漓”；為臣的，為了正君之名，甚至一個“腹誹”這種莫須有的奇罪，都是大大不敬，甚至有滅族之罪。這種反差，古人看來，是悲劇，今人視之，倒有幾分滑稽。《柏楊曰》開篇《正名主義》，笑罵司馬光這類知識分子頑固、迂腐。
然而，這僅僅知識迂腐麼？我更傾向於認為這是一種人為的曲解。不禁要問，正名主義本意何在？馮友蘭先生解釋説：“每類事物有一個共同的名字，這個名字的含有一定的含義。這類事物應該做到與他們名字的含義，也就是其理想的本質相一致。”用權利和義務的角度來講，與其説“正名”是強調為君為父的權利，倒不如説是，無論是君、是臣、是父還是子，都要盡到做好自己本職工作的義務。“正名”並不是説，先確定你是君王，讓你享受總總特權來告訴人們我是你們的王以正其名，而是説，你要通過行君之道，堯舜禹湯，從而無愧“君王”這個稱號。或許以中學老師職稱為例説得更清楚，“正名”不是告訴我們，你是高級職稱，所以你要領多少工資；而是説，你只有到了什麼學歷，發了多少論文，從教多少年，才能算一名真正的高級教師。統治階層人為地將“君君，臣臣，父父，子子”改為“臣臣，子子”，只享受其權利，而不盡其義務，也算是“取其精華，舍其糟粕”了。個人認為，歷代君王簡直是對孔子“正名主義”的詆譭，這種盜版主義，或許稱之為“正名後主義”比較適合。
有人會説了，你説是歷代君王詆譭“正名主義”，怎知不是你詆譭歷代君王呢？夏朝以來，特別是春秋戰國以後，我國曆史上每一頁都不乏有君臣相殘、父子相殘、兄弟相殘，這種事可謂罄竹難書。君臣父子，干戈相向，爾虞我詐，你死我活，像賀歲片一樣，爭相上映，好不熱鬧。小時候捲心菜的故事就告訴我們，商紂王挖去其叔比干之心。當然，這種盡是負面新聞的君王，我們也不稀罕説他。漢武大帝劉徹，足夠文成武德，千秋萬代，萬歲萬歲一億歲了吧。七王之亂，這不用説，顯而易見的以臣亂君。而因政治需要娶其姑母劉肥之女陳嬌，陳嬌女士無子失寵，在宮廷鬥爭中敗北，罷黜皇后的職稱，囚禁於長門宮內，劉肥跪地相求，也無濟於事，這次，長幼之序，夫妻之恩，兄妹之情，這些綱常一齊亂作一團，噼裏啪啦又稀里嘩啦，真正是“剪不斷，理還亂”。劉徹晚年建思子宮，悲思其子劉據，另一方面卻又提醒人們那個民間巫蠱事件，那次父逼子反，父子反目成仇，那次事件傷亡人數足可以令梵蒂岡這種地稀人也稀的國家感到汗顏——殺這麼多人，嚇死你，看你還跟啊扁混，再混，屠國——總之，這次事件，父子之綱那也悲劇得很哪。講到這裏，真相已是相昭然若揭了，後世君王和效忠君王的儒生，不過是對孔子的侵權行為罷了。所圖謀的説白了，還是自身的利益。如果他們推行的是自己的信仰，又怎會從公元前一直殺到公元20世紀初呢？動不動就一個個殺得“爭先恐後”，殺得“廢寢忘食”，殺得“風雨無阻”，殺得雞犬不寧。掛羊頭賣狗肉，信仰孔子的“正名主義”是假，改頭換面大搖大擺地搞愚民的政策是真。現代商人貼牌銷售的伎倆，我們的古人早就用得滾瓜爛熟。
我常常又想，思考這些，又有何用呢？
往淺處説，這可以解決許多生活中的瑣碎。我們常常聽説這樣的事情，孩子的父母因為覺得自己的`孩子沒考好，丟了臉面，毒打孩子，甚至於打死打殘，亦非駭人聽聞；孩子長大了不贍養父母，還得耄耋之年的老父母蹣跚地奔走於司法機關，和含辛茹苦養大的孩子對簿公堂；一些中學甚至國小老師因為嫌某位差生拖了自己所教學科的平均分，而不讓學生參加考試；醫生給病人開藥，只開最貴，不開最好，恨不得一個傷風感冒也要病人去照ct，核磁共振……這些例子屢見不鮮，不勝枚舉。他們是父母、錢是他們賺的、他們是老師、他們是醫生、他們是點點點，所以他們説了算，一個個神氣活現，像古代的君王一般牛氣沖天，牛得讓那些穿上民進的黨綠色馬甲的股指汗顏。如果領悟了“正名主義”真諦，想清所處的位子是什麼職能，怎麼做才能問心無愧，而不是一味沉浸在所處位子可以享受的權利甚至是權力之中，也許就不會有那麼些父之過，那麼些子不孝，那麼些毀人不倦，那麼些紅包天屎了。
往深處挖掘，“正名主義”某種意義上是孔子思想的一種基礎，由此根基，可以順理成章地發展到孔子的其他思想。
孔子對於自己靈性的修養曾説：“吾十有五而有志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”（《論語·為政》）孔子認為世界存在必然性，這就是“知命”。先別望文生義，“知命”與所謂的宿命論截然不同。宿命論告訴人們，一切命中冥冥自有天定，這種想法會使人懶惰。而“儒家從‘義’又發展出‘為而無所求’的思想。人做自己所當做的，因為這是道德本身的要求，而不是由於道德之外的任何考慮”（《中國哲學簡史》，馮友蘭）我認為，“正名主義”中的恪盡職守的態度與“知天命”中有為的思想在本質上是相通的。從為人處事的態度上講，“有為而無所求”是積極進取而又不乏莊周的豁達的。
不過我覺得應該修改一下，應為“有為而不必有所求”。在我看來，孔子想表達的不是無慾無求，而是笑看成敗。“無所求”是虛偽而不切實際的。我們努力去做一件事當然是有目的。醫生固然要懸壺濟世，若不追求利益，如何養家餬口呢？齊家都做不到，又何談治國平天下？儒家推崇的亞聖孟子都説，只有讓民衣帛食肉，“使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王章句上》）利益雖不是奮鬥的終極目標，但卻是實現這個終極目標所比不可少的因素。好比説，人活着，絕不僅僅是為了呼吸氧氣，但人若不進行有氧呼吸，也就一命嗚呼了，人生的其他種種也無須多談。即便不是追求利益，一個人所做也一定有目的。倘若做事沒有目的，那也便沒有了做這件事的動機，動機都沒有，又何談努力地實踐“有所為”呢？孔子周遊列國，鍥而不捨地四處宣講，難道是無目的的嗎？喚醒大眾，推崇禮教難道不是他的目的嗎？沒有目的地的旅遊只能算是流浪。
可見，“知命”重點不在於無慾無求，而在於對過程的重視。何為“知命”？馮友蘭先生告訴我們：“要認識世界存在的必然性，這就是‘知命’，就是個人對外在的成敗利鈍在所不記。如果這樣行事為人，在某種意義上説，我們就永不言敗。”我們做事，其外表的成功，要天時，地利，人和。命運掌握在我們自己手中是説，人和與否是看我們自身努力與否。至於天時和地利與否，外部條件是否配合，絕非人力所能完全控制。馮友蘭先生在此提到了“不敗”，很容易讓人想到《老人與海》中，海明威説的：“‘不過人不是為失敗而生的，’他説，‘一個人可以被毀滅，但不能被打敗。’”國中時候總是為老漁夫桑提亞哥感到惋惜，費盡千辛萬苦打來的魚，卻被鯊魚來了一個“黃雀在後”，鯊翁得利，甚至覺得那種不敗不過是一種詭辯，一種阿Q的自我安慰。現在明白，既然他在整個捕魚過程中竭盡全力，把生命的頑強和智慧發揮得淋漓盡致，這一點上講，他的確是勝者，因為他戰勝了茫茫海洋的種種威脅。打到魚固然更好，即便沒打到魚，那也能算不虛此行。與先前提到的宿命論相比，不難發現，宿命論是強調結果的不可掌握，是消極的，而“知命”論則是強調過程的重要以及其可操控性，從積極的一面鼓勵人積極入世。
這種“知命”論在當今社會，我覺得，也是極具指導意義的。路遙是我最喜愛的作家之一。“人啊，忍、韌、仁！”他在《平凡的實界》中塑造了少安、少平等一個個自尊、自強、自信、平凡而不平庸的人，他們在一次次苦難中展現出頑強堅韌，他們的精神在挫折與痛苦的錘鍊下昇華！現實中，我一次次地想，何為幸福？許多父母官要人們把自己當父母來孝敬，穿金戴銀，三妻四妾五姨太太，面子倍足，彷彿是體面的人過着上等的生活，這是不是幸福呢？許多人，把心靈這個所謂的累贅拋在身後，在物質的世界裏跑在最前列，這算不算幸福呢？許多這些，不禁讓人迷茫而不知做人的方向。孫少平，這個普通的勞動者，這個精神世界的巨人，教會了我“苦難的哲學”，當然這不是説苦難即是幸福，而是説貧窮或者富裕，社會地位的高低並非幸福的判定標杆。只要我們在為自己的理想，滿懷希望地去實踐“有所為”，即使是在遭受苦難，也不用氣餒，因為“苦難所釀出的生活之蜜是甜的”。就我的理解，“苦難哲學”便是孔子“知命”論的產物。
《中國哲學簡史》中，馮友蘭先生自序：“小史者，非徒具鉅著之節略，姓名、學派之清單也。譬猶畫圖，小景之中，形神自足。”“讀其書者，乃覺擇焉雖精而語焉猶詳也。”我也感到，此書雖名簡史，卻是微言大意，包羅萬象，只得擇其萬一，略敍所感。
這幾天讀了馮友蘭的《中國哲學簡史》，才發現自己對中國的哲學思想一竅不通。雖然看不懂，但從這本只有300頁的書中，我感覺到了中國哲學思想在中華上下5000千年歷史的發展脈絡。
馮在書中講述了儒家、法家、道家、名家、墨家。其實我也不知道怎麼説。哲學的東西真的很難理解啊但是，他的這本書已經很容易理解了。是我見過的哲學書中最好讀的。
這本書的第一句話:哲學在中國文化中所佔的地位，一直與宗教在其他文化中的地位相比。我們可能知道中國哲學的重要性。
從這本書中瞭解八卦的由來，各思想學派的發展歷史，各學派的代表人物。中國哲學的精神，儒家文化為什麼在中國有這樣的地位，自我感覺各家的思想是相互吸收和參考的歷史，哲學是否全部形成，哲學可能是這樣。我認為任何時代的思想都會受到自己所處時代各方面條件的影響，尤其是物質方面的條件，經濟基礎決定高層建築。哲學思想在經濟發展中也有意無意地隨着發展。
書中也講到了一些東方哲學思想和西方哲學思想的`區別，畢竟兩者的物質、地理歷史等各方面的基礎都是不一樣的，所以自然是有區別的。但是兩者都是人類優秀文明的一部分，只有將兩者優秀的成分結合起來才能利用，正如書中所説的中過哲學上負的方法與西方哲學正的方法相結合，才能產生未來的哲學。
自己完全沒有水平，但幻想着拋磚引玉的效果！我希望每個人都能理解。也許當我第二次讀這本書時，我會感覺到一些東西！
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